Scienze cognitive / 2

Nel periodo in cui hanno avuto origine le scienze cognitive (e contemporaneamente anche la cibernetica), si possono identificare due differenti prospettive teoriche.
La prima era rappresentata da Von Neumann, e concentrava il proprio interesse sui sistemi cosiddetti eteronimi, cioè determinati dall'esterno; la loro caratterizzazione si ottiene attraverso relazioni di input e output, ed essi tendono a creare una rappresentazione dell'ambiente.
La seconda è rappresentata da Wiener, e il suo interesse è rivolto ai sistemi autonomi, cioè determinati dall'interno; questi sono caratterizzati da una chiusura organizzazionale e dagli autocomportamenti, inoltre essi non rappresentano qualcosa già esistente di per sé, ma costruiscono, producono un mondo tramite una correlazione con l'ambiente.
Ciò che Varela sottolinea, è che questi due punti di vista non si trovano in una opposizione logica fra di loro, ma sono piuttosto correlati secondo una relazione di complementarità: c'è bisogno di tutti e due i punti di vista per una conoscenza completa del sistema unitario.

Su questa base Francisco Varela ha cercato di costruire una scienza cognitiva pluralista, capace di articolare vicendevolmente le diverse prospettive disponibili sull'oggetto che indaga, anche e primariamente quando queste si rifanno a strutture teoriche irriducibilmente diverse tra loro. [...]
E' questo uno dei messaggi più profondi che Francisco Varela ha lasciato in eredità agli specialisti delle scienze cognitive: mantenere e articolare una pluralità diversificata di punti di vista teorici, perché ognuno di essi, pur producendo zone d'ombra, può illuminare le zone d'ombra generate dagli altri (1).

(1) M. Ceruti e L. Damiano, in M. Cappuccio (a cura di), Neurofenomenologia, Bruno Mondadori 2006, pp. 12-13.

Scienze cognitive / 1

Negli ultimi decenni del '900 lo studio scientifico dei processi tramite cui avviene la conoscenza si è notevolmente sviluppato, dando vita alle cosiddette scienze cognitive.
Negli anni cinquanta il modello teorico prevalente era quello che si può definire computazionalista, che si basa sull'identificazione dell'apparato cognitivo umano con un calcolatore digitale.
Oggi questa prospettiva non ha soddisfatto le grandi aspettative che si erano create attorno ad essa, e l'idea di una computazione centralizzata e basata su operazioni sequenziali, è considerata superata.

L'orientamento emergente delle scienze cognitive non si limita a riconoscere il carattere altamente connettivo e distribuito di tutti i processi neurali, ma arriva a rifiutare esplicitamente l'idea di un apparato cognitivo che funziona secondo uno schema input-output, stimolo-risposta. Rifiuta l'idea d'informazioni preesistenti, predefinite e preselezionate rispetto alla loro elaborazione, nonché l'idea di una conoscenza che, procedendo per calcoli simbolici, confeziona copie del mondo esterno. Soprattutto, rifiuta l'immagine di un conoscere astratto, privo di coloriture emozionali, sostanzialmente indipendente dall'intenzionalità e dall'azione (1).

(1) M. Ceruti e L. Damiano, in M. Cappuccio (a cura di), Neurofenomenologia, Bruno Mondadori 2006, p. 10.

Essere e pensiero / 3

Pensiamo, e nel pensiero ci chiediamo da dove ha origine il pensiero stesso.

Attivazione di neuroni, emergenza dalla complessità della struttura cerebrale, materia che si esprime nell'essere coscienti: qui si nasconde la risposta.

Ma cos'è materia? Anch'essa ci appare in un pensiero; il cerchio si chiude.
E insistente si ripropone la domanda: da dove ha origine il pensare?

Fra gli alti abeti...

[...]

Ciò che è più antico fra ciò che è antico giunge nel nostro pensare
da dietro di noi, e tuttavia ci attende.

Per questo il pensare si rivolge all'avvento di
ciò che è passato, ed è pensiero rammemorante.

Essere antico significa: al momento opportuno arrestarsi, là dove il
solo pensiero di una via di pensiero nella sua complessione
sia lanciato.

Il passo indietro dalla filosofia nel
pensiero dell'essere possiamo osare, appena
dell'origine del pensare intimi si sia
diventati.

M. Heidegger, Fra gli alti abeti... , in F. Cassinari, Martin Heidegger - Il pensiero poetante, Mimesis 2000, p. 157.

Essere e pensiero / 2

Pensare il pensare.
Pensare l'essere del pensare.
Pensare che c'è pensiero.
Pensare che c'è questo pensiero.

Proprio quando il pensiero si chiude su se stesso e i contorni del mondo iniziano a sfumare, allora emerge un accorgersi differente, poiché non coglie la qualità degli oggetti, ma il fatto che esistono. E questa consapevolezza non lascia indifferenti.

Fra gli alti abeti...

[...]

L'ottenebramento del mondo
non eguaglia mai
la luce dell'essere.

Veniamo troppo tardi per gli dei e
troppo presto per l'essere. Del quale poesia iniziata
è l'uomo.

Accostarsi a una stella...

Pensare è la limitazione a un solo
pensiero, che una volta per sempre come una stella
nel cielo
del mondo resta fisso.

M. Heidegger, Fra gli alti abeti... , in F. Cassinari, Martin Heidegger - Il pensiero poetante, Mimesis 2000, p. 149.

Essere e pensiero / 1

Essere è un concetto, un'idea che si esprime nel pensiero? Per Heidegger vale piuttosto il contrario: in qualche modo l'essere precede il pensiero. L'essere non può essere ridotto, ricondotto completamente al pensiero. Se non altro perché anche il pensiero è.

Quando osserviamo un libro su un tavolo e pensiamo che c'è un libro sul tavolo, in genere intendiamo dire che il libro è collocato sul tavolo; ed usiamo essere nel senso di essere collocato in un luogo determinato: il libro è sul tavolo, ad esempio, e non è sullo scaffale.
Tuttavia il significato di essere non si esaurisce nel trovarsi in un certo punto dello spazio o nelle relazioni fra un oggetto e gli altri oggetti; infatti anche le relazioni sono.

Essere, dunque, precede il pensiero, e precede anche le relazioni fra le cose. Per questo, quando si coglie essere nel senso più originario, si coglie che qualcosa è indipendentemente dalle relazioni che essa ha con gli altri oggetti. Il singolo oggetto perde, allora, i contorni grazie ai quali lo pensiamo come separato dagli altri oggetti, perde la sua identità specifica, e viene colto come un tutto unico, non più distinto dal resto del mondo.

Essere e pensiero

Essere - un parto del pensiero?
Pensare è sempre evento dell'essere

Imparate anzitutto a rendere grazie
e potrete pensare

Niente è per nulla
tutto è unico.

M. Heidegger, Essere e pensiero, in F. Cassinari, Martin Heidegger - Il pensiero poetante, Mimesis 2000, p. 71.

Riduzionismo / 4

Per mettere in evidenza come il riduzionismo non è adeguato per studiare determinati fenomeni, consideriamo l'esempio di un martello: si potrebbe analizzare a livello molecolare il materiale di cui è composto il manico o la testa del martello, ma non aggiungeremmo nulla rispetto alle proprietà del martello in quanto tale. Anzi, queste proprietà sono in qualche modo indipendenti dal fatto che il manico sia di legno o di plastica.
Quando, ad un livello superiore, si trovano delle proprietà che non sono spiegabili tramite un'analisi riduzionista, allora si dice che queste proprietà emergono dai livelli inferiori, o meglio: esse emergono dall'organizzazione che si crea fra le componenti più elementari del sistema.

Una delle tipiche obiezioni dei riduzionisti nei confronti dell'emergentismo è che, quando compare un evento emergente, non si produce nulla di nuovo. Tale pretesa, però, è vera solo a metà. A ben vedere, è vero che non viene prodotto alcun elemento nuovo: un martello è costituito dagli stessi elementi di cui sono fatte le sue componenti isolate, manico e testa. Eppure qualcosa di nuovo, in realtà si è prodotto: l'interazione fra manico e testa. Né l'impugnatura di legno da sola, né la testa del martello possono compiere (in modo efficace) le funzioni tipiche del martello. Quando però li uniamo assieme. "emergono" le proprietà dell'utensile. Ed è proprio questa interazione generata ex novo la proprietà essenziale di ogni sistema "emerso", a partire dal livello molecolare fino ai livelli superiori. L'emergenza si produce grazie ai nuovi rapporti (interazioni) stabiliti fra componenti in precedenza non collegate tra loro. Anzi, una delle ragioni fondamentali cui si deve l'insuccesso del riduzionismo è proprio il fatto di non aver considerato l'importanza di tali connessioni (1).

(1) E. Mayr, L'unicità della biologia, Raffaello Cortina Editore 2005 (2004), p. 79.

Riduzionismo / 3

La posizione estrema di chi vorrebbe ridurre lo studio della biologia alla chimica e quest'ultima alla fisica, non sembra sostenibile; questa posizione è testimoniata anche da un fisico come Murray Gell-Mann:

Le forme di vita terrestri sarebbero il risultato di un gran numero di eventi aleatori, ognuno dei quali avrebbe contribuito alle notevoli regolarità della biochimica terrestre, facendole acquisire, in tal modo, una elevata complessità effettiva. [...]
Le leggi della biologia dipendono dalle leggi della fisica e della chimica, ma anche da una grande quantità di informazione addizionale su come si sono determinati quegli eventi accidentali. Qui, ben più che nella fisica nucleare, nella fisica della materia condensata o nella chimica, si constata che vi è un'enorme differenza tra il tipo di riduzione alle leggi fisiche fondamentali che è possibile in linea di principio e il tipo banale che la parola "riduzione" potrebbe evocare nella mente del lettore ingenuo. Lo studio del vivente è ben più complesso della fisica fondamentale: infatti un numero grandissimo delle regolarità degli organismi terrestri risultano da eventi accidentali, oltre che dalle leggi fondamentali (1).

In altri termini non si può ricondurre lo studio della biologia, e in particolare della biologia del vivente, solamente ad una serie di leggi; infatti c'è un elemento che contribuisce in modo fondamentale allo sviluppo degli organismi biologici: il caso. Grazie alla casualità si crea la storia, intesa come serie di eventi possibili e non totalmente riconducibili ad una necessità, la quale diventa, in questo ambito, un imprescindibile strumento di analisi scientifica. Si pensi, come esempio di avvenimento accidentale, alla scomparsa dei dinosauri e alle conseguenze, nell'ambito dell'evoluzione, che ad essa sono seguite.
La presenza del caso nello sviluppo biologico implica che alcune informazioni devono essere introdotte allo stesso livello che si sta analizzando, proprio perché, per definizione, il caso è irriducibile a spiegazioni causali.

(1) M. Gell-Mann, Il quark e il giaguaro, Bollati Boringhieri 1996 (1994), pp. 140-141.

Riduzionismo / 2

Un'altra distinzione importante è quella fra analisi e riduzionismo.
Il metodo analitico consiste nello scindere un sistema nelle sue componenti più elementari, ma porta avanti questa operazione di divisione solo finché effettivamente si possono ottenere informazioni utili. L'analisi, infatti, non è convinta che la conoscenza delle parti più piccole possa fornire tutte le risposte:

[essa] differisce dalla riduzione in quanto non sostiene che le componenti di un sistema, rivelate analiticamente, forniscano un'informazione completa su tutte le proprietà del sistema, dal momento che essa (l'analisi) non fornisce una descrizione esaustiva delle interazioni che si stabiliscono tra le componenti di un sistema (1).

L'analisi, quindi, lascia spazio allo studio del comportamento del sistema a diversi livelli, evidenziando come ogni livello ha caratteristiche peculiari che non possono essere spiegate facendo riferimento al livello sottostante.
Ad esempio, se si scinde l'acqua in idrogeno ed ossigeno gassosi, non si riesce a spiegare la sua liquidità, e le proprietà connesse con la stessa liquidità. In altri termini, non si riesce a derivare l'idrodinamica dallo studio dei gas.

(1) E. Mayr, L'unicità della biologia, Raffaello Cortina Editore 2005 (2004), p. 74.

Riduzionismo / 1

Il riduzionismo rappresenta un approccio alla conoscenza scientifica secondo il quale per spiegare un sistema bisogna scinderlo nei suoi elementi costitutivi; quindi questi elementi saranno divisi ulteriormente in parti più elementari, e così via, fino ad arrivare agli elementi fondamentali della realtà.
In particolare, secondo un punto di vista strettamente riduzionistico applicato alla biologia:

1. Non si può comprendere alcun fenomeno biologico di livello superiore finché non se ne analizzino le componenti presenti al successivo livello inferiore; tale scomposizione analitica deve proseguire in direzione discendente fino al livello caratterizzato da processi puramente chimico-fisici.
2. Un siffatto ragionamento porta ad affermare, inoltre, che il fatto di conoscere le componenti del livello inferiore permette di ricostruire tutti i livelli superiori, e fornisce una conoscenza esaustiva dei livelli più elevati. Tali pretese dei riduzionisti derivano dalla loro convinzione che ogni entità nel suo complesso corrisponda nient'altro che alla somma delle singole parti (1).

Al riduzionismo si oppone un approccio di tipo olistico, che tiene conto delle interazioni fra le parti di un sistema, evidenziando come in un sistema complesso emergano proprietà che sono caratteristiche del livello di descrizione che viene considerato, e che non sono riducibili agli elementi di livello inferiore.

(1) E. Mayr, L'unicità della biologia, Raffaello Cortina Editore 2005 (2004), p. 74.

Seguire le regole / 5

Potrebbe sembrare, allora, che ogni regola possa essere interpretata in modo arbitrario, e che quindi, in definitiva, non abbia neanche senso parlare di regole.
Ma, in realtà, quando seguiamo una regola, lo facciamo in base alle abitudini che abbiamo già acquisito, in base all'addestramento che in passato abbiamo ricevuto:

Quando seguo la regola non scelgo.
Seguo la regola ciecamente (1).

Si potrebbe dire, dunque, che non c'è spazio per l'arbitrio individuale, ma nello stesso tempo non si può pensare che esista una interpretazione vera, genuina della regola già da sempre dotata del suo senso. Piuttosto è come se alle regole mancasse un fondamento logico, razionale, e il loro senso derivasse dall'esterno:

"Ma come può una regola insegnarmi che cosa devo fare a questo punto? Qualunque cosa io faccia, può sempre essere resa compatibile con la regola mediante una qualche interpretazione". - No, non si dovrebbe dire così. Si dovrebbe invece dire: Ogni interpretazione è sospesa nell'aria insieme con l'interpretato; quella non può servire da sostegno a questo. Le interpretazioni, da sole, non determinano il significato (2).

(1) L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi 1983 (1953), § 219, p. 114.
(2) L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi 1983 (1953), § 198, p. 107.

Seguire le regole / 4

Seguire una regola, quindi, non è qualcosa che può essere comunicato solamente attraverso descrizioni. Poiché le descrizioni vanno interpretate, ed anche le interpretazioni vanno, a loro volta, interpretate.
Per questo, seguire una regola è una prassi, e per apprendere come seguire una regola è necessario un addestramento.

Nel corso di questo addestramento gli mostrerò lunghezze eguali, figure eguali, colori eguali: e lui dovrà a sua volta individuarli e riprodurli, e così via. Lo avvierò, per esempio, a proseguire 'in modo eguale' un motivo ornamentale, quando riceve un certo ordine. - E anche a continuare progressioni; per esempio a proseguire . .. ..., così: .... ..... ......
Gli faccio vedere come si fa, e lui fa come faccio io; e influisco su di lui con espressioni di consenso, di rifiuto, di aspettazione, di incoraggiamento. Lo lascio fare, oppure lo trattengo; e così via.
Immagina di essere testimone di un addestramento del genere. Nessuna parola sarebbe definita mediante se stessa, non si cadrebbe in nessun circolo logico.
Nel corso di questo addestramento verrebbero spiegate anche le espressioni "e così via" e "e così via all'infinito". A questo scopo potrebbe servire, tra le altre cose, un gesto. Il gesto che significa "continua così!" e "così via" ha una funzione paragonabile a quella dell'indicare un oggetto o un luogo (1).

Da questo punto di vista, anche l'apprendimento di contenuti teorici è una forma di apprendistato.
Per questo c'è ancora bisogno di maestri.

(1) L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi 1983 (1953), § 208, pp. 110-111.

Seguire le regole / 3

Di fronte ad una regola, generalmente abbiamo la convinzione che esista una giusta interpretazione che ci spiegherà come seguire la regola.
Ma esiste una giusta interpretazione? E soprattutto: in cosa consiste?

Quando ci troviamo davanti un cartello con una freccia rivolta in avanti pensiamo che ci indichi di proseguire. Supponiamo, però, che arrivi una persona che quando vede il cartello torna indietro, poiché egli è convinto che quel cartello indichi esattamente quel che sta facendo. Allora noi gli spieghiamo che il significato del cartello, in realtà, è quello di andare avanti. Ma l'altro sostiene che egli sta esattamente andando avanti; egli intende in questo modo l'andare avanti.
Potremmo cercare di spiegarci ulteriormente, ma rischieremmo ancora di non capirci, finché non decidessimo di mostrare con un azione al nostro interlocutore cosa significa per noi seguire le indicazioni del cartello.

Oppure pensiamo di chiedere ad un matematico di completare la seguente successione: 1, 2, 3, 4, ...
Il matematico, inaspettatamente, la completa con i numeri 5.48, 8.4, 14.2, ...
Noi non siamo d'accordo, sostenendo che la corretta continuazione è ovviamente 5, 6, 7, ..., ma il matematico afferma che il suo completamento è dato da una successione che deriva dal più semplice polinomio da cui si può derivare anche la prima parte della successione.
In breve, se P(x)=x⁴/50-x³/5+x²7/10+12/25, allora si ha che P(1)=1, P(2)=2, P(3)=3, P(4)=4, P(5)=5.48, P(6)=8.4, P(7)=14.2, ...

Rimanendo nell'ambito dei significati non riusciamo a evidenziare qual'è la giusta interpretazione.

Il nostro paradosso era questo: una regola non può determinare alcun modo d'agire, poiché qualsiasi modo d'agire può essere messo d'accordo con la regola. La risposta è stata: Se può essere messo d'accordo con la regola potrà anche essere messo in contraddizione con essa. Qui non esistono, pertanto, né concordanza né contraddizione (1).

Ma cosa si è voluto dimostrare con questi discorsi? Che ogni regola può essere interpretata in modo arbitrario?
L'obiettivo, piuttosto, è quello di mostrare che c'è una distanza incolmabile fra interpretazione di una regola e modalità di azione.
Se, allora, siamo convinti che una regola deve essere seguita in un ben determinato modo, da dove deriva quel modo d'agire? Sicuramente non da un'interpretazione, ma da un addestramento.

(1) L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi 1983 (1953), § 201, p. 108.

Seguire le regole / 2

Che relazione c'è fra l'espressione di una regola e seguire la regola stessa?

Supponiamo di essere in un paese straniero e di incontrare il seguente simbolo sconosciuto: x&2. Ci informiamo presso un abitante del luogo, ma qualunque spiegazione ci sembra incomprensibile.
Allora l'abitante del luogo scrive una serie di uguaglianze: 1&2=2, 2&2=4, 3&2=6, 4&2=8, 5&2=10,... e a noi sembra di aver capito: "x&2" significa moltiplicare x per 2.
Tuttavia che certezza abbiamo di aver compreso la regola associata al simbolo? La regola riguarda un'infinità di casi, mentre noi ne possiamo controllare solo un numero finito.

Dunque, in base a cosa impariamo a seguire una regola? Ogni spiegazione deve essere interpretata e ci conduce sempre ad una ulteriore interpretazione. Ogni insieme di esempi è insufficiente poiché è necessariamente finito, mentre la regola riguarda un numero infinito di casi.
Probabilmente, allora, impariamo a seguire una regola perché siamo addestrati a farlo; in questo senso "'seguire la regola' è una prassi. E credere di seguire la regola non è seguire la regola".

Lasciami chiedere: Che cosa ha da spartire l'espressione della regola - diciamo un segnale stradale - con le mie azioni? Che tipo di connessione sussiste fra le due cose? - Ebbene, forse questa: sono stato addestrato a reagire in un determinato modo a questo segno, ed ora reagisco così.
Ma in questo modo hai solo indicato un nesso causale, hai solo spiegato come mai ora ci regoliamo secondo le indicazioni di un segnale stradale; non in che consista, propriamente, questo attenersi ad un segnale. No; ho anche messo in evidenza che uno si regola secondo le indicazioni di un segnale stradale solo in quanto esiste un uso stabile, un'abitudine" (1).

(1) L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi 1983 (1953), § 198, p. 107.

Seguire le regole / 1

Cosa vuol dire seguire una regola?
Supponiamo di trovarci in un paese straniero, e di incontrare un cartello stradale con una freccia rivolta in avanti. Come interpretiamo questo cartello? Saremmo portati a seguire la punta della freccia, ma ci viene il dubbio che quel cartello vada interpretato in modo diverso.
Chiediamo, allora, ad un abitante del luogo che passa lì vicino come deve essere interpretato il cartello, ed egli ci spiega che bisogna andare dritti. Tranquillizzati dalla spiegazione ci mettiamo in moto seguendo la punta della freccia, quando la persona che ci ha appena dato le spiegazioni inizia a gridare facendoci capire che abbiamo sbagliato, che non si può andare in quella direzione.

Avevamo chiesto l'interpretazione corretta del cartello, ma l'avevamo compresa? Forse avevamo bisogno anche dell'interpretazione dell'interpretazione: cosa voleva dire dritto in quel paese?

Di cosa c'è bisogno per seguire correttamente una regola ? Sembra che non basti un'interpretazione, e neanche l'interpretazione dell'interpretazione, poiché si potrebbe andare avanti all'infinito.

Una regola sta lì, come un indicatore stradale. - Non lascia àdito ad alcun dubbio circa la strada che devo prendere? Mi dice in quale direzione devo procedere quando l'ho attraversato? Se devo proseguire per la strada, o predere per il viottolo, o andare attraverso i campi? Ma dove sta scritto in quale senso devo seguire quel segnale? Se devo andare nella direzione indicata dal dito o non piuttosto (p. es.) nella direzione opposta? (1)

(1) L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi 1983 (1953), § 85, p. 56.

Elogio della ragione / 6

Le impressioni che abbiamo del mondo sono corrette? Esse ci permettono di conoscere una corrispondente verità sottostante, oppure sono erronee e vanno modificate poiché descrivono una realtà distorta dalla stessa osservazione?

Ecco un argomentazione a favore della prima posizione, che può essere individuata come realista:
- non possiamo sviluppare una qualsiasi critica se non a partire da una determinata concezione del mondo;
- nel momento in cui abbiamo una qualsiasi opinione sul rapporto fra realtà e soggetto conoscente, tale opinione non può non essere accettata come certa;
- anche l'idea di non avere un'opinione certa è un'opinione certa;
- anche se pensiamo che le impressioni che abbiamo del mondo non siano corrette, comunque consideriamo quest'ultima è un'impressione corretta.

Una volta abbandonata la condizione puramente animale e riflettuto sulle nostre impressioni, abbiamo di fronte due possibilità. Possiamo concludere che sono corrette, o per lo meno degne di essere conservate, oppure possiamo concludere che sono sotto alcuni aspetti erronee e devono essere modificate. Ma in entrambi i casi ciò potrà essere fatto solo a partire da una nuova concezione del mondo in cui siamo situati. In quanto inintelligibile, la scelta di riflettere sulla nostra precedente concezione del mondo da un punto di vista che non implichi una concezione del mondo ci è preclusa. La cornice esterna di qualunque modo di vedere noi stessi, per quanto sofisticato e autoconsapevole, deve consistere di pensieri non soggettivi, dati per certi. Non c'è altro a disposizione, se non una vuota insensatezza: e questa è sempre a disposizione (1).

A questo punto Nagel sostiene che nel momento in cui scopriamo un ordine nei fenomeni, l'idea che questo ordine "sia imposto dalle condizioni della nostra esperienza, o addirittura da un accordo, è del tutto implausibile": l'ordine inferito dalle nostre osservazioni è un "ordine reale".

Tuttavia, il fatto che ci sia sempre qualcosa di certo, non significa che tutte le impressioni che abbiamo del mondo siano corrette. Inoltre, perché non è plausibile pensare che l'osservazione contribuisca in qualche modo alla definizione di ciò che è osservato?

(1) Nagel T., L'ultima parola, Feltrinelli 1999 (1997), pp. 94-95.

Elogio della ragione / 5

Cosa vuol dire comprendere, intendere un significato?
Ad esempio, siamo in grado di descrivere cosa accade in noi quando comprendiamo il pensiero “aggiungi due”?
Potremmo descrivere tutte le azioni che associamo a questa comprensione: se abbiamo davanti delle arance prendiamo altre due arance, se stiamo facendo dei calcoli aggiungiamo due unità al risultato che abbiamo appena ottenuto, ecc.
Tuttavia l’elenco delle azioni che si possono descrivere è finito, mentre le diverse azioni che si possono associare alla comprensione di “aggiungi due” sono potenzialmente infinite. Dunque questa spiegazione è insufficiente.

In modo alternativo potremmo spiegare l’espressione “aggiungi due” in termini di espressioni più semplici: “aggiungi due” vuol dire “aggiungi uno” ripetuto due volte. Tuttavia non risolveremmo il problema ma solamente lo sposteremmo, perché ora dovremmo chiarire cosa significa comprendere le espressioni più semplici che abbiamo utilizzato per spiegare quella più complicata.

Sembra, dunque, che non sia possibile ridurre il fenomeno della comprensione ad una descrizione naturalistica, ad una descrizione di azioni o di stati psicologici. La comprensione dei significati, quindi, ha in sé qualcosa di irriducibile e di indubitabile, che possiamo chiamare intenzionalità.

Proprio come non posso dubitare della mia esistenza, non posso dubitare che qualcuna delle mie parole abbia un significato, perché per poter dubitare di questo le parole che uso a tal fine devono avere un significato. […]
Alcuni significati complessi possono essere analizzati in termini di significati più semplici, ma non esiste alcuna spiegazione non circolare, in termini naturalistici – di comportamento, di disposizione, psicologici o fisiologici – dell’intendere in generale (1).

L’intenzionalità, quindi, rappresenta il nucleo centrale del processo del comprendere; essa appare come un’esperienza propria del soggetto individuale e non può essere ricondotta ad una descrizione oggettiva.

(1) Nagel T., L'ultima parola, Feltrinelli 1999 (1997), pp. 48-49.

Elogio della ragione / 4

Si possono negare le affermazioni che riguardano la logica di base?
Consideriamo, ad esempio, la contrapposizione: se A implica B, allora non-B implica non-A. Cioè, per fissare le idee, se l'essere un quadrato implica di essere un quadrilatero, allora il non essere un quadrilatero implica di non essere un quadrato.

Se mettiamo in dubbio la validità di una contrapposizione, di fatto mettiamo in dubbio la nostra capacità di dedurre una conclusione. E quindi implicitamente stiamo mettendo in dubbio la nostra stessa capacità di mettere in dubbio la contrapposizione.

Non c'è spazio nello scetticismo sulla logica di base, perché non c'è una posizione da cui poterlo esprimere o pensare senza cadere in contraddizione nel momento stesso in cui vi si fa assegnamento. [...]
I pensieri logici dominano tutti gli altri e non sono dominati da alcuno, perché non esiste una posizione intellettuale da cui poterli esaminare a fondo senza presupporli (1).

Tuttavia possiamo chiederci: i pensieri logici esistono in sé, oppure sono riconosciuti come tali dall'uomo? La logica esiste in un mondo astratto al quale in qualche modo attingiamo, oppure trova la sua origine, non ancora bene chiarita, all'interno dell'intelletto umano?

(1) Nagel T., L'ultima parola, Feltrinelli 1999 (1997), pp. 63,65.

Elogio della ragione / 3

Quali pensieri sono così assolutamente certi che non abbiamo neanche la possibilità di negarli?
Consideriamo, ad esempio, il pensiero che 2+2=4. Si tratta di una affermazione che riguarda la matematica elementare; possiamo pensare, anche ipoteticamente, di negarla?
Se proviamo a pensare che 2+2=5, osserviamo che questa nuova affermazione è per noi insensata.

Negare una proposizione matematica è diverso rispetto al negare dei pensieri empirici. Ad esempio potremmo negare che il mondo che percepiamo sia reale, e che in realtà stiamo sognando; tutte e due le alternative sono plausibili, o almeno intelligibili. Ma se negassimo che 2+2=4, non potremmo neanche dare senso ad una qualsiasi alternativa.

Nulla di tutto ciò che potremmo immaginare diverso, compresa la possibilità di non riuscire a pensare che 2+2=4, comporta la minima possibilità che quella proposizione non sia vera, o sia vera solo in un senso limitato. Se siamo capaci di pensarla, allora, semplicemente, non può essere scalzata da alcun'altra supposizione, per quanto stravagante (1).

Dunque sembrerebbe che 2+2=4 sia vera in sé, indipendentemente da ogni ragionamento o riflessione. Ma possiamo proporre un'altra ipotesi.
L'affermazione 2+2=4 la comprendiamo all'interno di un linguaggio, il linguaggio matematico, caratterizzato da simboli e molto precise relazioni fra i simboli stessi. Questo linguaggio rappresenta il contesto semantico nel quale l'affermazione ha un significato ben preciso; quindi essa non può essere falsa poiché il suo significato è strettamente connesso alla definizione dei simboli "2", "+", "4", "=". In altre parole la verità dell'enunciato 2+2=4 è in qualche modo connessa con la definizione dei simboli che lo compongono. Per questo all'interno del contesto matematico non riusciamo a pensare che possa avere senso che, ad esempio, 2+2=5.
Se, invece, consideriamo la stessa espressione 2+2=4 al di fuori del contesto matematico in cui è nata, la stessa espressione non ha alcun significato, e quindi non ha neanche senso chiedersi se sia vera o falsa.

(1) Nagel T., L'ultima parola, Feltrinelli 1999 (1997), p. 57.

Elogio della ragione / 2

E' possibile sostenere coerentemente una posizione relativistica o scettica?
Se siamo convinti che i nostri giudizi non possano non avere un valore relativo, allora anche questa convinzione avrà un valore relativo. Oppure, se pensiamo che non è possibile conoscere nulla con certezza, allora non possiamo essere certi neanche di quest'ultima affermazione.

Ne segue che una qualsiasi posizione che si basi sul soggetto ha sempre bisogno di un contesto oggettivo per essere coerente.

Il concetto di soggettività esige sempre una cornice oggettiva, al cui interno è situato il soggetto e descritta la sua particolare prospettiva, o complesso di risposte. Non possiamo abbandonare del tutto il punto di vista della giustificazione, ed esso ci guida nella ricerca dei fondamenti oggettivi.
[...] il tentativo serio di identificare nella propria prospettiva ciò che è soggettivo e particolare, oppure relativo e condiviso, conduce inevitabilmente a ciò che è oggettivo e universale (1).

I giudizi oggettivi non possono, quindi, essere del tutto esclusi: o li si accetta fin dall'inizio, oppure se li si nega, vengono affermati dall'atto stesso del negare.

(1) Nagel T., L'ultima parola, Feltrinelli 1999 (1997), pp. 21-22.

Elogio della ragione / 1

Thomas Nagel sostiene l'importanza della ragione rispetto alle posizioni soggettiviste e relativiste che si sono sviluppate in un clima diffuso di irrazionalismo.
Da una parte la ragione permette di raggiungere giudizi oggettivi basati su giustificazioni, dall'altra, ogni presa di posizione è considerata soggettiva, o comunque relativa alla comunità in cui ci si trova a vivere ed al proprio contesto culturale.
Chiarendo la differenza fra le due posizioni, Nagel afferma che

Poiché il termine cui arrivano tutte le giustificazioni consiste in ciò che le persone che le accettano trovano accettabile, e non nel bisogno di ulteriori giustificazioni, si ritiene che nessuna conclusione possa rivendicare la propria validità al di là della comunità che la rende vera accettandola.
L'idea di ragione, al contrario, fa riferimento a metodi di giustificazione non locali e non relativi: metodi che distinguono le inferenze universalmente legittime da quelle non legittime e che aspirano alla conquista della verità in un senso non relativo (1).

E subito dopo dichiara: "credo nell'esistenza di una cosa, o categoria del pensiero, come la ragione".
Per sostenere la generalità e l'oggettività della ragione contro il soggettivismo e il relativismo, Nagel sente l'esigenza di rendere esplicito il fatto fondamentale che egli crede che la ragione esiste; alla base della difesa dell'oggettività appare esserci, quindi, un atto squisitamente soggettivo.

(1) Nagel T., L'ultima parola, Feltrinelli 1999 (1997), pp. 12-13.